Creación y evolución: azar y necesidad Doctor Carlos Mendoza-Álvarez Universidad Iberoamericana Ciudad de México Esta dirección de correo electrónico está protegida contra los robots de spam, necesita tener Javascript activado para poder verla PARA IR MÁS ALLÁ DE LOS PREJUICIOS A ciento cincuenta años de la publicación de la obra de Charles Darwin: El origen de las especies por medio de la selección natural, se realizan en todo el mundo conmemoraciones científicas, intelectuales y culturales, con frecuencia marcadas por la ideología de grupo, sea para afirmar la superación de la “edad oscura” de la humanidad, liberada al fin por la ciencia empírica de sus ataduras religiosas; sea, por el contrario, para defender “los derechos de Dios” ante los ataques de una racionalidad atea y manipuladora. Darwin mismo escribió el objetivo de su investigación en los siguientes términos: Al considerar el origen de las especies se concibe perfectamente que un naturalista, reflexionando sobre las afinidades mutuas de los seres orgánicos, sobre sus relaciones embriológicas, su distribución geográfica, sucesión geológica y otros hechos semejantes, puede llegar a la conclusión de que las especies no han sido independientemente creadas, sino que han descendido, como las variedades, de otras especies. […] Estoy completamente convencido de que las especies no son inmutables y de que las que pertenecen a lo que se llama el mismo género son descendientes directas de alguna otra especie, generalmente extinguida, de la misma manera que las variedades reconocidas de una especie son las descendientes de ésta. Además, estoy convencido de que la selección natural ha sido el medio más importante, pero no el único, de modificación.1 El famoso científico y viajero no desconocía la posibilidad de que su teoría de la evolución de las especies fuese compatible con la afirmación teológica de un Dios creador, como lo atestigua al final de su obra No veo ninguna razón válida para que las opiniones expuestas en este libro ofendan los sentimientos religiosos de nadie. Es suficiente, como demostración de lo pasajeras que son estas impresiones, recordar que el mayor descubrimiento que jamás ha hecho el hombre, o sea la ley de la atracción de la gravedad, fue también atacado por Leibnitz ‘como subversiva de la religión natural y, por consiguiente, de la revelada’. Un famoso autor y teólogo me ha escrito que ‘gradualmente ha ido viendo que es una concepción igualmente noble de la Divinidad creer que Ella ha creado un corto número de formas primitivas capaces de transformarse por sí mismas en otras formas necesarias, como creer que ha necesitado un acto nuevo de creación para llenar los huecos producidos por la acción de sus leyes’.2 Sin embargo, la discusión que aquella publicación memorable hizo posible a mediados del siglo XIX, está aún lejos de haber concluido en nuestros días. Como lo recordaba hace poco un rector de una universidad europea, al conmemorar el debate abierto por Darwin -y hay que precisar que se trataba de un teólogo que hablaba a científicos y humanistas- muchas preguntas siguen pendientes: Todo comenzó probablemente, Mister Darwin, con su vecino en la Abadía de Westminster, Sir Isaac Newton. Usted mismo había llamado a su ley de la gravitación, ‘el más grande descubrimiento que jamás hombre alguno ha hecho’. Newton presentaba una interpretación mecanicista de la naturaleza: su modelo era determinista y él lo entendía como una explicación completa del mundo. Un eco semejante se encuentra en la autobiografía que usted escribió, en la cual varias veces encontré esta frase: ‘Everything in nature is the result of fixed laws’. No solamente los teólogos se sintieron incomodados, dado que veían en esa expresión la expulsión del Dios vivo de aquella naturaleza determinada, sino también la libertad del espíritu humano quedaba maltrecha. La teología no veía entonces otra solución sino la de salir de escena y retirarse; por una parte, hacia el comienzo absoluto; por otra, hacia el más allá del cielo. Pero se pagó muy alto el precio: la soberanía sobre la interpretación del mundo y de la historia fue cedida con demasiada ligereza a las demás ciencias. ¿Cuál podría ser entonces el significado de una fe que no tiene nada que ver con el mundo y con la historia? La teología, para el cielo; las demás ciencias, para la tierra. A la larga, esto no podría conducirnos por buen camino.3 En un segundo grado de reflexión, podemos encontrar debates más fundamentados, donde se plantean los elementos críticos de la teoría de la evolución de las especies, sus aportes para la comprensión de las leyes de la sele-cción natural, así como sus límites y callejones sin salida, como por ejemplo la cuestión del salto cualitativo entre una especie y otra, que aun la ciencia contemporánea no ha logrado descifrar del todo. En este mismo tenor, desde el punto de vista tanto filosófico como teológico, algunas hipótesis se han planteado en las últimas décadas para comprender, junto con la pertinencia de la necesidad propia de ciertos principios de la evolución, el margen de azar, libertad y alteridad que supone la naturaleza como una realidad referida a un principio “ordenador” y, más aún, “amoroso”, que da consistencia y finalidad al cosmos.En este artículo proponemos al lector algunos elementos para que realice su propio juicio, de manera que pueda entenderse, en primer lugar, el papel imprescin-dible de la teoría de la evolución para la explicación de ciertos fenómenos, así como el lugar irrenunciable de la filosofía y la teología como disciplinas que buscan comprender lo real en su horizonte de trascendencia, alteridad y donación. Este argumento pensamos que puede explicar ade- cuadamente la urgente necesidad de plantear en México el debate entre científicos y humanistas, de manera que contribuyamos todos a una más acabada percepción de la compleja realidad del cosmos y de su sentido trascendente, donde el ser humano tiene un papel irreemplazable para el cuidado del planeta y su preservación como un sistema de mecanismos, pero también de sentidos y significados que nos orientan a una realización integral. 1.     ¿UN CONFLICTO DE INTERPRETACIONES? Buena parte del conflicto entre ciencia moderna y fe religiosa nació en el siglo XVI, cuando Galileo sostuvo el heliocentrismo, junto con la tesis de la inmutabilidad de los principios filosóficos y la falsedad de los enunciados teológicos. Su hipótesis astronómica fue celebrada si-glos después como triunfo de la razón sobre el prejuicio, aunque sus otras tesis no fueron criticadas por los herederos de esta civilización empiricista naciente. En efecto, una parte de los diálogos de Galileo con el cardenal Barberini, por ejemplo, tenía que ver con la distinción entre las observaciones astronómicas y la refutación de la verdad de la Biblia que, a juicio de Galieo, se implicaban mutuamente. Sin embargo, contra la opinión generalizada aun en nuestros días, la tesis evolucionista de Darwin no fue refutada en sí misma por el magisterio de la Iglesia como se piensa, sino que fue vista como parte de una nueva racionalidad que era necesario discernir para buscar la verdad. Así lo muestran las declaraciones del Papa Pío XII en la Encíclica “Humani Generis”, de 1950, quien a pesar del tono antimodernista, no deja de entreabrir una puerta al análisis crítico de la cuestión, tanto en su dimensión científica, como filosófica y teológica: Dando una mirada al mundo moderno, que se halla fuera del redil de Cristo, fácilmente se descubren las principales direcciones que siguen los doctos. Algunos admiten de hecho, sin discreción y sin prudencia, el sistema evolucionista, aunque ni en el mismo campo de las ciencias naturales ha sido probado como indiscutible, y pretenden que hay que extenderlo al origen de todas las cosas, y con temeridad sostienen la hipótesis monista y panteísta de un mundo sujeto a perpetua evolución.4 Y más adelante, en el número 29, el mismo Pío XII llega a recomendar incluso la necesidad del debate con esas ideas “evolucionistas”: Por todas estas razones, el Magisterio de la Iglesia no prohíbe el que —según el estado actual de las ciencias y la teología— en las investigaciones y disputas, entre los hombres más competentes de entrambos campos, sea objeto de estudio la doctrina del evolucionismo, en cuanto busca el origen del cuerpo humano en una materia viva preexistente —pero la fe católica manda defender que las almas son creadas inmediatamente por Dios—. Mas todo ello ha de hacerse de manera que las razones de una y otra opinión —es decir la defensora y la contraria al evolucionismo— sean examinadas y juzgadas seria, moderada y templadamente; y con tal que todos se muestren dispuestos a someterse al juicio de la Iglesia, a quien Cristo confirió el encargo de interpretar auténticamente las Sagradas Escrituras y defender los dogmas de la fe. Lo que parecía estar en juego en esta áspera disputa de mediados del siglo pasado era la confrontación entre una visión crítica de la realidad empírica en pos de las leyes que rigen la relación de las especies biológicas por una parte, y una interpretación filosófica y teológica que defendía el azar y la libertad de la creación y del Creador por otra. ¿Se trataba realmente de una visión opuesta de la realidad contra otra? ¿O acaso en esos mismos debates existía una posibilidad de conceder a cada una su significado propio en la ardua tarea de dar razón de lo real en su complejidad? Un siglo atrás, tanto Darwin como el téologo Hodge apelaban a la verdad de su propia interpretación, y a lo más que llegaron en ese momento fue a conceder que cada uno era un ámbito autónomo del conocimiento. Esa tajante distinción entre el conocimiento crítico y la creencia religiosa como dos mundos separados ha sido el traumatismo de la razón occidental, que sumió a las sociedades modernas en una disociación estéril entre racionalidad y creencia. Tal ruptura, a principios del siglo XXI, parece ser reeditada en una nueva versión que opone ambos enfoques en una beligerancia que fomenta la discordia. 2.     DETERMINISMO VERSUS FUNDAMENTALISMO El reduccionismo de la ciencia experimental moderna ra-dica en la pretensión de interpretar lo real según sus coordenadas espacio-temporales y, en consecuencia, a la mate-matización de la realidad como único criterio de verdad. Sus albores especulativos se remontan al Renacimiento italiano, pero adquirirá carta de ciudadanía con el triunfo de la medición empírica sobre las deducciones metafísicas que entraban en contradicción con los datos de la experiencia; por ejemplo, en el caso de la diversidad y corre-lación de las especies biológicas que hoy nos ocupa. Cierta idea mecanicista como principio de explicación del universo se iba imponiendo en la experimentación científica; pero cuando se transfirió al plano ontológico y de la causalidad filosófica, generó una ruptura epistemológica que perdura hasta nuestros días. En un sentido más positivo, el descubrimiento de la ley de la evolución puso en entredicho prejuicios “creacionistas” que afirmaban un intervencionismo divino para garantizar la libertad de la causalidad. Pero no resolvió el problema del azar y la libertad como parte de la creación. Por ese motivo, podemos decir que la insuficiencia del plan-teamiento evolucionista radica en extrapolar su hipótesis al orden ontológico de los seres; es decir, que, en cuanto saber, la correlación filosófica queda entrecortada, más aún la correlación con el estatuto trascendente de lo real. Por otra parte, el cristianismo moderno rechazó en su momento la teoría de la evolución, porque veía en ella una comprensión atea del cosmos, en la lógica de la secula-rización del pensamiento occidental ilustrado, contraria a la afirmación de fe que reconoce que el mundo es fruto de un deseo amoroso del Dios vivo y que tiene su fuente y término en ese Misterio de donación. No fue capaz en su momento, el cristianismo occidental de inicios del siglo XX, sobre todo católico, pero también protestante, de distinguir entre teoría de la evolución y presupuestos filosóficos. Tal vez porque no se pueden separar del todo. Pero lo que hoy sí podemos apreciar, a siglo y medio de distancia, es que la teoría de Darwin requiere ser completada en un orden filosófico y en otro teológico, de manera que pueda irse más allá de la visión fundamentalista de la creación, que no fue sino simple reacción alérgica a un planteamiento que cimbró las bases ideológicas del orden establecido. En tiempos más recientes, la teoría del intelligent design, en boga sobre todo en ciertos círculos fundamentalistas estadunidenses, pretende servir a la idea de creación, rebatiendo la idea de evolución como ley fatal de la rivalidad, sin distinguir de nueva cuenta que lo verdaderamente esencial de la fe cristiana no es la afirmación de un intervencionismo divino en la creación, sino el reconocimiento de la finalidad libre y gratuita con la que Dios ha deseado planificar su obra por la participación de su ser y la encarnación de su Verbo. 3.     POR UNA COMPLEMENTARIEDAD DE LAS CIENCIAS Y LAS HUMANIDADES La modernidad tardía, a cien años de la teoría de la evolución y de la crisis modernista en el mundo católico, se encuentra en posibilidades de superar la vieja oposición, para dar paso a un debate crítico en ambos sentidos, de manera que la ciencia empírica dé sus aportaciones pertinentes sobre los mecanismos de evolución de las especies, al mismo tiempo que la filosofía y la teología, junto con las demás ciencias sociales, debaten críticamente la pro-blemática del sentido, la alteridad, la libertad y la apertura a la trascendencia, propias de la creación. En este sentido, el Papa Juan Pablo II, en su Discurso a la Academia Pontificia de Ciencias en 1996, afirmaba: Teniendo en cuenta el estado de las investigaciones científicas de esa época y también las exigencias propias de la teología, la encíclica Humani generis consideraba la doctrina del ‘evolucionismo’ como una hipótesis seria, digna de una investigación y de una reflexión profundas, al igual que la hipótesis opuesta. Pío XII añadía dos condiciones de orden metodológico: que no se adoptara esta opinión como si se tratara de una doctrina cierta y de-mostrada, y como si se pudiera hacer totalmente abstracción de la Revelación a propósito de las cuestiones que esa doctrina plantea. Enunciaba igualmente la condición necesaria para que esa opinión fuera compatible con la fe cristiana; sobre este aspecto volveré más adelante. Hoy, casi medio siglo después de la publicación de la encíclica, nuevos conocimientos llevan a pensar que la teoría de la evolución es más que una hipótesis. En efecto, es notable que esta teoría se haya impuesto paulatinamente al espíritu de los investigadores, a causa de una serie de descubrimientos hechos en diversas disciplinas del saber. La convergencia, de ningún modo buscada o provocada, de los resultados de trabajos realizados independientemente unos de otros, constituye de suyo un argumento significativo en favor de esta teoría. ¿Cuál es el alcance de dicha teoría? Abordar esta cuestión significa entrar en el campo de la epistemología. Una teoría es una elaboración metacientífica, diferente de los resultados de la observación, pero que es homogénea con ellos. Gracias a ella, una serie de datos y de hechos independientes entre sí pueden relacionarse e interpretarse en una explicación unitaria. La teoría prueba su validez en la medida en que puede verificarse; se mide constantemente por el nivel de los hechos; cuando carece de ellos, manifiesta sus límites y su inadaptación. Entonces, es ne-cesario reformularla. Además, la elaboración de una teoría como la de la evolución, que obedece a la exigencia de homogeneidad con los datos de la observación, toma ciertas nociones de la filosofía de la naturaleza. Y, a decir verdad, más que de la teoría de la evolución, conviene hablar de las teorías de la evolución. Esta pluralidad afecta, por una parte, a la diversidad de las explicaciones que se han propuesto con respecto al mecanismo de la evolución, y, por otra, a las diversas filosofías a las que se refiere. Existen también lecturas materialistas y reduccionistas, al igual que lecturas espiritualistas. Aquí el juicio compete propiamente a la filosofía y, luego, a la teología.5 Luego de enunciar el meollo epistemológico de la cuestión, enseguida plantea un argumento de antropología filosófica a ser tenido en cuenta en el debate: El Magisterio de la Iglesia está interesado directamente en la cuestión de la evolución, porque influye en la concepción del hombre, acerca del cual la Revelación nos enseña que fue creado a imagen y semejanza de Dios (cf. Gn 1, 28-29). La constitución conciliar Gaudium et spes ha expuesto magníficamente esta doctrina, que es uno de los ejes del pensamiento cristiano. Ha recordado que el hombre es ‘la única criatura en la tierra a la que Dios ha amado por sí misma’ (n. 24). En otras palabras, el hombre no debería subordinarse, como simple medio o mero instrumento, ni a la especie ni a la sociedad; tiene valor por sí mismo. Es una persona. Por su inteligencia y su voluntad, es capaz de entrar en relación de comunión, de solidaridad y de entrega de sí con sus semejantes. Santo Tomás observa que la semejanza del hombre con Dios reside especialmente en su inteligencia especulativa, porque su relación con el objeto de su conocimiento se asemeja a la relación que Dios tiene con su obra (cf. Summa Theol., I-II, q. 3, a. 5, ad 1). Pero, más aún, el hombre está llamado a entrar en una relación de conocimiento y de amor con Dios mismo, relación que encontrará su plena realización más allá del tiempo, en la eternidad. En el misterio de Cristo resucitado se nos ha revelado toda la profundidad y toda la grandeza de esta vocación (cf. Gaudium et spes, 22). En virtud de su alma espiritual, toda la persona, incluyendo su cuerpo, posee esa dignidad. Pío XII había destacado este punto esencial: el cuerpo humano tiene su origen en la materia viva que existe antes que él, pero el alma espiritual es creada inmediatamente por Dios (‘animas enim a Deo immediate creari catholica fides nos retinere iubet’: encíclica Humani generis: AAS 42 [1950], p. 575). En consecuencia, las teorías de la evolución que, en función de las filosofías en las que se inspiran, consideran que el espíritu surge de las fuerzas de la materia viva o que se trata de un simple epifenómeno de esta materia, son incompatibles con la verdad sobre el hombre. Por otra parte, esas teorías son incapaces de fundar la dignidad de la persona. Y Juan Pablo II culmina especificando una arquitectura del conocimiento, pertinente a nuestro juicio en tiempos posmodernos y postseculares: Así pues, refiriéndonos al hombre, podríamos decir que nos encontramos ante una diferencia de orden ontológico, ante un salto ontológico. Pero, plantear esta discontinuidad ontológica, ¿no significa afrontar la continuidad física, que parece ser el hilo conductor de las investigaciones sobre la evolución, y esto en el plano de la física y la química? La consideración del método utilizado en los diversos campos del saber permite poner de acuerdo dos puntos de vista, que parecerían irreconciliables. Las ciencias de la observación describen y miden cada vez con mayor precisión las múltiples manifestaciones de la vida y las inscriben en la línea del tiempo. El momento del paso a lo espiritual no es objeto de una observación de este tipo que, sin embargo, a nivel experimental, puede descubrir una serie de signos muy valiosos del carácter específico del ser humano. Pero la experiencia del saber metafísico, la de la conciencia de sí y de su índole reflexiva, la de la conciencia moral, la de la libertad o, incluso, la experiencia estética y religiosa, competen al análisis y la reflexión filosóficas, mientras que la teología deduce el sentido último según los designios del Creador. 4.     EDUCACIÓN CON SENTIDO CRÍTICO Y EDUCACIÓN RESPONSABLE Una vez reconocidos ambos campos de conocimiento de la única realidad, entonces podremos distinguir órdenes de conocimiento y de acción, donde la humanidad vuelva a comprender su papel de cuidadora de este mundo en evolución, promoviendo primero su preservación como ecosistema, para luego plantearse en el corazón de ese proceso, la pertinencia de la libertad y la inteligencia humanas, mediante el uso crítico y responsable, para encontrar el sentido trascendente de lo real. Volvamos al discurso de aquel rector europeo con el que iniciamos esta reflexión: “En el creacionismo, la teoría de la evolución encontró un adversario que buscaba una disputa sobre un terreno común; es decir, el origen de las especies. Pero no tenía argumentos que fuesen del mismo valor intelectual. La oposición dura permanece: o bien creación en siete días, o bien evolución. O bien uno de los dos contrincantes es derrotado, muerto, o bien asistimos a la reedición de la teoría medieval de la doble verdad. Una variante moderada de esta querella fue expresada recientemente en Zurich. Crea-ción y evolución serían enseñadas en las escuelas de ese cantón, según la propuesta de algunos legisladores. Pero el postulado fue rechazado por el gobierno cantonal. En la prensa podía leerse: ‘La doctrina de la creación se basa en fundamentos religiosos, mientras que la teoría de la evolución intenta, sobre una base científica, dar respuestas lo más precisas posibles a la pregunta por el origen y el desarrollo del mundo y de la vida. A causa de tales acercamientos diferentes, creación y evolución pertenecen a materias diferentes en la educación: la teoría de la evolución a la materia Realia’ y la doctrina de la creación a la materia Religión y cultura. Porque soy teólogo, y no a pesar de serlo, también me hubiese unido al rechazo de este postulado. Alberto el Grande, cuya fiesta constituye el marco de nuestro Dies Academicus, estimado Mister Darwin, habría encontrado en usted un espíritu emparentado con el suyo. Baste recordar sus observaciones sobre la naturaleza, las plantas y las aves. Él también se habría indignado y habría rechazado tal alternativa. Si la teoría de la evolución es verdadera, ella obliga a la teología también. Pero, ¿acaso es verdadera? ¿Es ella toda la verdad?”6 Tal vez convenga promover en la universitas posmoderna una síntesis cognitiva que intregre la apertura crítica y al mismo tiempo permita distinguir órdenes del conocimiento sobre una realidad compleja pero unitaria, con rigor de análisis empírico y lógico, pero también con capacidad especulativa para discernir los sentidos de la verdad. En suma, la educación ha de generar habilidad sa-           piencial en estudiantes y profesores, como personas inteligentes y libres, conscientes de un mundo complejo y maravilloso que hemos de preservar como habitat y como don. Pie de Página 1 DARWIN Charles. El origen de las especies por medio de la selección natural (Londres: John Murray 1859), tomo I, Introducción. URL: http://www.cervantesvirtual.com/servlet/SirveObras/13559620212026495222202/p0000001.htm#1 [Fecha de consulta: 5 de febrero de 2009]. 2 Íbid., tomo III, cap. XV. URL: http://www.cervantesvirtual.com/servlet/SirveObras/13559620212026495222202/p0000016.htm#20 [Fecha de consulta: 5 de febrero de 2009]. 3 VERGAUWEN Guido. Zufällig geworden - nés à l’aventure. Darwin revisited, n. 1. URL: http://www.unifr.ch/iso/iso020105de.htm#darwin [Fecha de consulta: 4 de febrero de 2009]. 4 PIO XII. Carta Encíclica Humani Generis. Sobre las falsas opiniones contra los fundamentos de la fe católica (12 agosto de 1959). URL: http://www.vatican.va/holy_father/pius_xii/encyclicals/documents/hf_p-xii_enc_12081950_humani-generis_sp.html [fecha de consulta: 4 de febrero de 2009]. 5 JUAN PABLO II. Discurso a la Asamblea Pleanaria de la Academia Pontificia de Ciencias (22 de octubre de 1996). URL: http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/messages/pont_messages/1996/documents/hf_jp-ii_mes_19961022_evoluzione_sp.html [Fecha de consulta: 4 de febrero de 2009]. 6 VERGAUEN Guido. Op. Cit., n. 2.